Interpretation des "Euthyphron" mit den Schwer­punkten:

- Der Euthyphron vor dem Hintergrund der Rechtferti­gung der Person des Sokrates durch Platon.

- "Frömmigkeit" als sittliche Haltung und Sokrates  

- "Frömmigkeit" als sittliche Haltung und Platon

- Der Euthyphron als aporetischer Dialog

„Du verlangst, lieber Freund, ich solle dir darstellen, was das sei, das vollkommene Leben ... Die Vollkommenheit im Geiste zu erfassen und im Leben aufzuweisen, was der Geist erkannt haben mag, das eine wie das andere geht über meine Kräfte ...

Da ich sagte, dass auch denen, die ihr Leben in der Tugend füh­ren, unmöglich ist, die Vollkommenheit zu erreichen, so wird auch der Sinn davon verständlich gemacht werden. Das auf höch­ste und wahrste Weise Gute, dessen Wesen Gutsein ist, das Gött­liche selbst, was auch immer durch die Natur erkannt wird, ist dies und wird auch so benannt. Da nun keine Grenze der Tugend außer dem Laster besteht, ..., das Göttliche aber einen Gegen­satz ausschließt, ist die göttliche Natur unbegrenzt und unend­lich. Und doch - wer wahrhafter Tugend nachfolgt, der hat Teil an Gott, der ja selbst die vollkommene Tugend ist. Da nun das wesenhaft Gute, an dem die wenigen, die es erkannt haben, teil­haben wollen, ohne Grenze ist, hat notwendigerweise auch das Ver­langen des Teilhabenden, das sich nach dem Unbegrenzten streckt, kein Ende. Nun ist es völlig unmöglich, das Vollkommene zu er­reichen, weil die Vollkommenheit, wie gesagt, unbegrenzt ist und die Tugend nur eine Grenze hat - ihre Grenzenlosigkeit. Wie kann nun jemand die erstrebte Grenze - nämlich die Vollkommenheit - erreichen, da er doch keine Grenze sieht? ... Bei allem wesenhaft Guten ist - auch wenn es nicht ganz erreicht werden kann - es schon ein großer Gewinn, einen Teil erreicht zu haben. Man muss also immer großen Eifer zeigen... Denn sich so verhal­ten, dass man im Guten immer mehr zu haben strebt, das ist die Vollkommenheit der menschlichen Natur ...“

Mit diesen Worten leitet Gregor von Nyssa seine Anleitung zu einem vollkommenen Leben[1] ein.

Was haben seine Gedanken mit Platon, im besonderen mit der Schrift „Euthyphron“ zu tun? Wenn Gregor das Göttliche als das Vollkommene, Unendliche und unendlich Gute betrachtet, an das der Mensch herantreten, in das er eintauchen soll, um so An­teil an diesem zu erhalten, so steht er ganz in der Nachfolge Platons, vor allem im Hinblick darauf, was Platon in seiner reiferen Zeit positiv dargelegt hatte. Es geht um eine Grund­haltung des Menschen, der sich mit allen Kräften, mit seinem ganzen Wesen bemühen soll, das Wesentliche immer neu und immer tiefer zu ergreifen zu suchen. Das Wissen, dass diese Suche nie­mals stehen bleiben darf und kann, ist dabei unbedingte Vor­aussetzung.

Euthyphron ist nur einer der vielen Gesprächspartner des Sokra­tes, der meint, er wisse etwas, hier: was Frömmigkeit ist. Ein Bezug zum Leben, wenn man so will, wird gerade durch die Einleitung des Gesprächs hergestellt: Sokrates muss sich einer Asebie-Klage stellen (ἀσέβεια = mangelnde Ehrfurcht vor den Göttern). Vor dem Amtsgebäude des Ἄρχων Βασιλεύς trifft er auf Euthyphron, der seinerseits seinen Vater wegen Mordes (4b φόνου) verklagen möchte. Dass der letztgenannte Fall einiger­maßen absurd ist, scheint Euthyphron in seiner naiven Sicherheit, „Weisheit“ bezüg­lich Recht und Unrecht, Fromm und Unfromm zu besitzen, nicht zu stören, und eben diese Weisheit ist es nun, die Sokrates - nicht zuletzt aus seinem persönlichen Anliegen heraus - befragt: „Du aber beim Zeus, Euthyphron, glaubst du so genau über das Wesen des gött­lichen Rechts und über das Fromme- und Unfromme Bescheid zu wissen, dass du, da dieses sich so, wie du sagst, vollzog, nicht befürchtest, du möchtest vielleicht deinerseits eine unfromme Tat begehen, indem du gegen deinen Vater prozessierst“ (4e)?

Platons Werk entstand erst einige Zeit nach Sokrates' Tod. Der Leser kennt längst den Ausgang jenes Prozesses und über­haupt jede Menge Stellungnahmen zu Sokrates' Leben, seiner Lei­stung, seiner Frömmigkeit und vieles mehr[2]. Sokrates gehörte eben zu jener Art Menschen, "die zu einer sittlichen Entschei­dung drängen und die daher ebenso heftigen Widerspruch wie hin­gebende Begeisterung hervorriefen"[3].

Wie ging Sokrates dabei vor? - Er stellt Fragen, das sittliche Leben betreffend, prüfte, und überführte (s.u.). Das griechische ἐλέγχειν umfasst alle drei Bereiche.

Der jüngere Platon übernahm dieses Verfahren und somit auch die Überzeugung, dass sittliche Werte nicht lehrbar seien. Man könne einen anderen nur anregen, sich selbst auf die Suche nach jenen zu begeben.

Mit dem Tod des Sokrates beschäftigt sich Platon in vier Werken: Neben dem "Euthyphron" noch in den Dialogen „Kriton“ und „Phai­don“ sowie in der Apologie.

Für uns ist vor allem letztere von Bedeutung: Dort, und zwar in der zweiten Rede (nach der Schuldigsprechung), hören wir von Sokrates (cap. 26), er habe den Athenern den größten nur denkbaren Dienst erwiesen, ἐπιχειρῶν ἕκαστον ὑμῶν πείθειν μὴ πρότερον  μήτε τῶν ἑαυτοῦ μηδενός ἐπιμελεῖσθαι, πρὶν ἑαυτοῦ ἐμεληθείη, ὅπως ὡς βέλτιστος καὶ φρονιμώτατος ἔσοιτο, μήτε τῶν τῆς πόλεως πρὶν αὐτῆς τῆς πόλεως, τῶν τε ἄλλων οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον ἐπιμελεῖσθαι.[4]

Den Vorwurf der Gottlosigkeit versucht Sokrates unter anderem in seiner ersten Rede dadurch zu entkräftigen, dass er sein Tun als göttlichen Auftrag darstellt: Apoll hatte Sokrates als weisesten aller Menschen bezeichnet, was dieser jedoch vorerst nicht glauben kann. Also geht er daran, herauszufinden, welches Sinn jenes Orakel haben könnte; Beim Befragen der Staatsmänner, der Dichter, der Handwerker, also derer, die Sokrates bisher für weise gehalten hatte, stellt sich heraus, dass diese so weise gar nicht sind, wie sie glauben. Sokrates gelangt schließlich zu der Einsicht, dass er wenigstens darin weiser sei als die anderen, dass er sich nicht einbilde, weiser zu sein, ohne es wirklich zu sein. Durch eben dieses Vorgehen habe Sokrates sich verhasst gemacht: „ἐκ ταυτησὶ δὴ τῆς ἐξετάσεως, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, πολλαὶ μὲν ἀπέχθειαί μοι γεγόνασι καὶ οἷαι χαλεπώταται καὶ βαρύταται, ὥστε πολλὰς διαβολὰς ἀπ’ αὐτῶν γεγονέναι.“ Auch andere Nachteile habe er dafür in Kauf genommen: ἐν πενίᾳ μυρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ λατρείαν“ (cap. 9).

So gute Verlierer des Disputs, wie Euthyphron von Platon gezeichnet wird, fanden sich wohl selten. Besonderen Anstoß erreg­te Sokrates dadurch, dass Jugendliche ihren Spaß daran fanden, zuzusehen, wie Menschen hinsichtlich ihrer Weisheit überprüft wurden, und ihrerseits Sokrates darin nachzuahmen (cap. 10).

Der Dialog „Euthyphron“ steht also einerseits vor dem Hinter­grund der Rechtfertigung der Person des Sokrates durch Platon, seiner Lebensweise und seiner Religiosität. Dies ergibt sich aus der Form des Gesprächs zwischen Sokrates und Euthyphron: Sokrates fragt, möchte sich belehren lassen, was denn Frömmigkeit sei, in der Absicht, sich zu bessern (cf. Schluss). Dabei zeigt sich, wie wenig Euthyphron bereit oder vielmehr in der Lage ist, zu erklären und zu begründen, was denn das Fromme, was das Unfromme sei. Sein Scheinwissen um das Fromme, mit dem er seinen Vater verklagen möchte, rückt ihn in die Nähe des Anytos[5].

Andererseits, betrachtet man dieses Buch für sich, hören wir schon den späteren Platon heraus: „Das Ziel der Frage „τί ἐστι“ ist die Erkenntnis von etwas Umfassendem ..., das gleich­zeitig eine mit sich selbst identische Einheit und als solche Urbild für die Einzelerscheinungen ist. Schon fallen ... die Worte εἶδος und ἰδέα, noch bezeichnen sie nicht transzen­dente, von der Sinnenwelt geschiedene Wesenheiten, wohl sind aber die Ansätze zu solchem Glauben unverkennbar..."[6] [7]

cf. 6e: ταύτην τοίνυν με αὐτὴν δίδαξον, τὴν ἰδέαν τίς ποτέ ἐστιν, ἵνα εἰς ἐκείνην ἀποβλέπων καὶ χρώμενος αὐτῇ παραδείγματι, ὃ μὲν ἂν τοιοῦτον ᾖ, ὧν ἂν ἢ σὺ ἢ ἄλλος τις πράττῃ φῶ ὅσιον εἶναι, ὃ δ’ ἂν μὴ τοιοῦτον, μὴ φῶ. Gesucht wird jenes eigentlich Fromme, das eine Handlung zu einer φrommen werden lässt. ­

Euthyphrons erste Definition ist formal verkehrt (5d ff.): Fromm sei, was er gerade tue, nämlich gegen einen, der Unrecht tut, vorzugehen (τῷ ἀδικοῦντι ... ἐπεξιέναι). Jenen Form­fehler bemängelnd (6d „du hast mir nur gesagt, das, was du jetzt unternimmst, ..., sei zufällig ein frommes Tun“) ver­langt Sokrates eine neue Definition; diese lautet: „Fromm ist, was den Göttern lieb ist“ (= 2. Definition). Doch ist damit nur ausgesagt, wovon das Fromme betroffen ist, sein Wesen ist damit nicht bestimmt. Dass dabei gerade ein Götterexperte wie Euthyphron nicht jene Uneinigkeit unter den verschiedenen Göttern hinsichtlich dessen, was und wen sie lieben, bedenkt, wirkt geradezu lächerlich: „Καὶ ἄλλα σοι ἐγὼ πολλὰ, ἐάνπερ βούλῃ, περὶ τῶν θείων διηγήσομαι, ἃ σὺ ἀκούων εὖ οἶδ’, ὅτι ἐκπλαγήσῃ.“ (6c).

Ihm fehlt eine klare Vorstellung davon, was denn sei, was die Götter lieben, warum sie es lieben. In diese Richtung hätte Euthyphron überlegen müssen. Doch hatte er „in seinem Sinn nur ein Wort für ein anderes gesetzt“[8], in der Annahme, dass die Götter sein Vorgehen billigen. Durch seine Flucht in die Definition (2. Definition [b]), fromm sei, was alle Götter lieben, beraubt Euthyphron sich sogar dieser Grundlage, freilich ohne es zu merken. Die oben angeführten Fragen bleiben nach wie vor offen.

Übrigens ist es gerade jene alte (homerische) Göttervorstellung, die Platon später veranlasste, die Dichter, vor allem Homer, aus seinem „Staat“ zu verbannen[9]; denn die Dichtung wende sich einzig an die niederen Kräfte der Seele, an die Triebe und Leidenschaften. Am Ende des zweiten und am Beginn des dritten Buches sagt Platon, „es gehe nicht an, ..., die Götter einander bekriegen zu lassen; ebenso wenig dürfe man sie für menschliches Leid verantwortlich machen, noch sei es erlaubt, ihnen Täuschungsmanöver zuzuschreiben ... Die überlieferten Vorstellungen von der Unterwelt seien schädlich, da sie Furcht erregen und die Todesbereitschaft im Kriege vermindern könnten. Außerdem lasse die Dichtung sowohl Götter als auch Heroen über den Tod ihnen nahe stehender Personen wehklagen: dergleichen sei geeignet, Verweichlichung hervorzurufen. Das Verhalten der Heroen lasse überhaupt vielerlei zu wünschen übrig: sie seien unbeherrscht, bestechlich, habgierig, aufsäs­sig und grausam. Schließlich wüssten die Dichter auch über gewöhnliche Menschen manches Verkehrte zu berichten, z.B. dass Ungerechte oft glücklich, Gerechte hingegen unglücklich seien ..."[10]. Die solches von den Göttern behaupten, seien Lüg­ner (cf. Hesiod, Theogonieproömium: Die Musen sagen dort: „ἴδμεν ψεύδεα (Fiktion) πολλὰ λέγειν, ἴδμεν δὲ ἀληθέα γηρύσασθαι.“ Aufgabe der Dichter sei es vielmehr, Wahrheit zu vermitteln und sittlich zu bessern[11].

In unserem Dialog sagt Sokrates an einer Stelle (6a), er werde vielleicht deshalb gerichtlich belangt, weil er es nämlich irgendwie unwillig aufnehme, wenn jemand Dinge solcher Art von den Göttern behauptet. Die Unzulänglichkeit der alten Göttervorstellungen als Grundlage für die Bestimmung einer sittlichen Haltung bringt nicht nur Euthyphron zweite Definition [a] und [b] zu Fall - Sokrates machte offenbar in vielen Unterredungen auf sie aufmerksam. Man müsse sich ja auch ein­gestehen, über diese Dinge nichts zu wissen[12].

Die Kritik des Sokrates, dass mit der Definition des Frommen als des Gottgeliebten nicht das Wesen (οὐσία), sondern ein diesem Wesen anhaftender Zustand (πάθος τι) aufgewiesen sei (lla)[13], bietet schon den gedanklichen Ansatz einer Vorstellung des Frommen im Gefüge eines größeren, höhe­ren Ganzen, in dem das Göttliche einen Sinn nur insofern hat, als es diese Ordnung vertritt oder - wenn man so will - sym­bolisiert.

Nun sind wir bei der dritten Definition des Frommen angelangt: Sokrates fordert Euthyphron auf zu betrachten, ob ihm nicht notwendigerweise alles Fromme gerecht erscheine (lle ff.) und führt ihn dann zu der Aussage, dass das Fromme ein Teil des Gerechten sei. Und welcher Teil? – „Fromm ist das Gerechte, soweit es die Pflege der Götter angeht“: τὸ (sc. μέρος) περὶ τῶν θεῶν θεραπείαν (12e).

Doch Euthyphron hatte zuwenig darüber nachgedacht, wie er θεραπεία  auffasse; so führt ihn Sokrates zu einer Unterscheidung von θεραπεία im Sinne von „Pflege“, „Wartung“ (etwa von Pferden, Hunden - mit dem Ziel, diesen zu nützen, sie „besser“ zu machen) und im Sinne von „Dienen“, „Achtungsbezeigung“[14]. Euthyphron versteht leicht, daß eine θεραπεία τῶν θεῶν nur eine dienende (ὑπηρετική) sein kann. Es wird nicht ausgesprochen, „doch versteht es sich nicht, dass man nur darum die Götter nicht bessern kann, weil sie gut sind"[15]? Sokrates frαgt noch, was denn das sei, was die Götter schaffen, indem sie die Menschen als Diener gebrauchen (14a), erhält auch die Antwort: „viel Schönes“ (πολλὰ καὶ καλά). Euthyphron hat aber überhaupt nicht begriffen, worum es geht. Der Gedankengang bricht im Grunde genommen hier ab.

Es zeigt sich, dass für Euthyphron jenes „Schöne“ in äußeren Gütern besteht, die ein rechtes „Wissen um Bitte und Gabe an die Gottheit“ (14d) sichern könne. „Du bist nicht bereit, mich zu belehren - das ist bei dir offenbar geworden. Denn auch jetzt, da du doch so nahe am Kern der Sache warst, bogst du wieder ab“ (14c).

Der Versuch, Euthyphron dazu anzuregen, eigene Anschauungen zu überprüfen, zu hinterfragen, möglicherweise zu ändern, also sich zu bilden, ist fehlgeschlagen. Wir sind wieder am Anfang angelangt: als ob bisher nichts gesagt worden wäre, bestimmt Euthyphron die Frömmigkeit als „eine Art gegenseitige Handelsfertigkeit zwischen Göttern und Menschen“: ἐμπορική τις τέχνη θεοῖς καὶ ἀνθρώποις παρ’ ἀλλήλων (4. Definition). Es bleibt bei einer oberflächlichen Demutsgesinnung (auch eine Form von θεραπεία!). Sokrates versucht gar nicht weiter, Euthyphron aus sich „heraus­zuholen“ - Möchte Platon damit zeigen, wie sinnlos es sei, Menschen wie Euthyphron zu einer kritischen Haltung zu bewe­gen, tiefer gehende Fragen mit solchen zu erörtern zu versuchen?

Die Kreisbewegung des Dialogs steht wohl in engem Zusammenhang  ­mit der inneren Bereitschaft des Euthyphron, aus seiner Selbst­gerechtigkeit herauszutreten.

Manche Bestimmungen des Frommen wären - unter anderen Voraus­setzungen - durchaus geeignet gewesen, Wahres zu erfassen: Das Fromme ist in der Tat gottgeliebt - geht man davon aus, dass Gott gut, vollkommen, unendlich ist, dass er die Menschen liebt, die sich über mögliche Grenzen im irdischen Leben hinaus nach ihm ausstrecken.

Das Fromme ist der Teil des Gerechten, der sich mit dem Dienst an Gott befasst: Es geht um eine Teilnahme am göttlichen Wirken.

Platon versäumte es später nicht, dies auszuführen: Der Gerechte erhalte im Hades seinen Lohn, mag er auch infolge seines ge­rechten Lebens auf Erden Nachteile gegenüber Scheingerechten erfahren (rep. 366a). Gerechtigkeit müsse im Leben geübt werden, damit die Seele im Tartaros, bevor sie in das nächste Leben weiterwandere, sich ein „gutes“ Leben auszuwählen imstande sei (614b-621b). Im „Theaitet“ (176a-d) greift Platon noch tiefer: Böses müsse es als Gegensatz zum Guten geben. Durch Dem-Gott-Ähnlich-Werden können wir ihm entfliehen, denn Gott sei in keiner Weise un­gerecht, sondern wie der Gerechteste, und es gebe nichts, was ihm ähnlicher sei, als den, der der Gerechteste von uns ist.

Die Erkenntnis dieses Sachverhalts nämlich sei wahre Weisheit und Tugend, die Unkenntnis aber offensichtliche Dummheit und Schlechtigkeit. Nach dem Lebensende werde jener von allem Übel gereinigte Ort die Bösen nicht aufnehmen; sie müssen weiterleben als Böse unter Bösen.

Auch in den „Gesetzen“ kehrt (716d-717b) dieser Gedanke wieder: Wer einem Wesen wie Gott lieb und teuer werden wolle, der müsse ihm ähnlich werden. Für einen guten Menschen sei daher Opfern, Beten, seien Weihegaben das schönste und wirksamste Mittel zu einem glücklichen Leben und ihm daher auch ganz besonders angemessen. Denn verunreinigt in seiner Seele sei der Schlechteste, rein der diesem Entgegengesetzte. Vergeblich sei daher das eifrige Bemühen um die Götter für die Unfrommen, für die Frommen aber höchst zweckmäßig.

Gott habe den Menschen nach seinem Bilde geschaffen, so Gregor von Nyssa, damit zwischen dem Menschen und ihm eine gewisse Verwandtschaft bestehe. Doch diese Verwandtschaft bestehe nicht im unbeweglichen Rückspiegeln des Urbilds; sie schaffe vielmehr in der menschlichen Natur eine Sehnsucht, sich dem zu nähern, dem sie gleicht, einen Elan zum Schönen, dessen Merkmale sie an sich trägt und von dem sie deshalb auch ange­zogen wird. Das Verlangen danach werde hervorgerufen durch die Verwandtschaft zur göttlichen Natur.[16]

„Der Mensch ist mit Leben, Verstand, Weisheit und all den Eigenschaften erschaffen worden, die des Göttlichen würdig sind, damit eine jede von ihnen Sehnsucht erwecke nach dem, der ihm verwandt ist.“[17]

„Das Geschöpf näherte sich dem Guten nur durch Teilhabe an dem, der besser ist als er selbst. Es hat nicht nur einfach angefangen zu existieren, sondern es musste auch anfangen, im Guten zu leben; und es befindet sich überdies in einem Zustand des ständigen Beginnens; denn es kann stets wei­ter wachsen zum Guten hinan."[18]